资料（1）语言哲学：
一般认为西方哲学可以耝分为陆大传统和英美传统，在当代，可以说是现象学解释学和分析哲学语言哲学。就我所见，在本世纪，海德格尔是前一传统最重要的人物，维特
斯坦是后一传统最重要的人物。这两位哲学家有很多共同之处。们他都出生在1889年。即使不相信生辰八字，这个事实仍可能満重要的。例如，共同的时代背景可以部分说明么怎一来们他两个都对语言问题特为关注。维特
斯坦当然从头至尾是个一“语言哲学家”海德格尔早期哲学就把语言放在个一极重要的地位，后期则把语言视作“存在的家园”在《语言的本质》一文里，这位存在哲学家至甚会断言“语言给出存在”无论海维两人的思路相去多么远，我为以
们他的哲学仍然具有共同的时代关怀，这一点们我
后最将稍加概括。海氏和维氏是都德语作家，个一是德国人，个一是奥地利人。考虑到民族语言对思想的影响，这个事实也是不无⾜轻重的。维特斯坦然虽是分析哲学语言哲学的泰斗且而他的影响在英语世界里比在德语世界法语世界里要更为广泛，但们我
是还看得出他的运思方式和流行的分析哲学往往大相径庭。当然，和海氏不同，维氏从来没说过有只德语适合表达哲学。事实上，人们至甚可以设想，如果认为⽇常语言有一种共同的逻辑结构（早期）或⽇常语言
合适的（晚期），维特斯坦可能会为以各种语言的效力是都等同的。维特斯坦有没
样这说，我也不相信是这他的意见。这两位思想家有还
个一特别的共同之处：们他各自的晚期哲学都和早期哲学有很大的差别。维氏在后期鲜明批判了己自早期所持的很多观点，早期和晚期的表述风格更是南辕北辙。海氏有所谓的Kｅhrｅ，转折，其前后期的文风也截然不同。不过在他那里，前后期的差异如不在维氏那里突出。本文涉及的，主要是两位哲人后期的思想。就语言哲学而论，海氏和维氏也有很多相似之处。这从们他所批判的学说来看，最为明显。两个人都反对意义的指称论、观念论、图象论和行为反应论，都反对把真理理解为语句和现实的符合，都反对把语言理解为內在之物的表达，都反对从传统逻辑来理解语言的本质，都不承认逻辑斯蒂语言在任何意义上可以取代自然语言。
从建设方面看，两人的共同之处亦复不少。不过，照样这来比较海维二人，就佛仿 们他是两位感想家，对这个问题那个问题表达了样这那样的意见。可实际上们我面对是的两位罕见的哲人，沉浸在思想的事质深处，应答着“存在的无声之音”以所，找出一些语录来，像样这对照海氏和维氏之同之异，远远够不着这两位哲人的对话。们他可曾对话呢？有没资料表明海氏曾读过维氏，维氏对海氏的评论我也只读到过一处。然而，思想像道路一样，其要旨无非“通达”二字；就事质本⾝所作的思考，必相互通达，形成对话。只不过，袖手旁听，是听不到这场对话的。要听到海氏维氏的对话，们我 己自也必须沉⼊事质的深处，们我 己自必须参与对话。限于功力，更由于对话的本
，下面的讨论无疑会使每个一对话者的思路变形。本来，本文的重点是不介绍这两位思想家，而是希望通过道路的分合，导向们我共同关心的课题。语言哲学[1]的中心问题是意义问题和语言与现实的关系问题。这两个问题又
在起一。以指称论为例：语词的意义即是语词所指称的事物；一句话有有没意义，就看这话和所指的事物吻合不吻合。样这，指称论不仅对意义问题有了个待，且而建立了语言和现实的关系。指称论然虽简单明了，却远不⾜以解释形形⾊⾊的语言现象。更要命是的，它乎似自⾝就包含着逻辑上的矛盾。要拿所说的和实际情况比较，们我必须经已 道知所说是的什么意思了；是于意义或意思乎似就必须立独于实际情况就能确定，是于意义就变成了个一和现实脫离的自洽的系统。意义的观念论，或耝糙或精致，大致也在样这的思路上打转。观念论即使对意义问题提供了个一说法，谈到语言和现实的关系，却往往大费踌躇，且而同样难逃符合论的陷阱。
人们从多种角度列举出这两大类理论的缺陷。例如，我可以从口袋里掏出一块糖，但掏不出一块糖的意义来。这类批评诚然正当，至甚犀利，但限于否定…就是说，有没提示出新思路。维特
斯坦和海德格尔对这些理论的批判，与此类不同，们他的批判开启新的思路，因而是建设的。初接触维氏的读者，往往得觉他总在瓦解各种成说而不从事建设。是这误解。诚如海氏维氏同样见识到的，哲学的首要建树，不在于构筑理论，而在于引导思考上路。海氏和维氏对以往语言学说的批评，不在于发现这些成说的中各种逻辑矛盾。们他从
本上对语言的存在论地位作了重新审视。一上来，语言就不被认作某种在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符号体系，而是被认作一种活动，和人的其它活动编织在起一的活动。海氏在其早期著作《存在与时间》里就明确提出“语言这一现象在此在的开展这一生存论状态中有其源”（SZ，161页）。[2]这始终是海氏看待语言的一条主思路。相同的思路也为维氏所具有，集中体在现“语言游戏”这一提法里。“语言游戏”这个用语有多重意思，但其中最重要的一条在于強调语言是人类生活的个一有机部分。就此而论“语言游戏”这个译法不很好，为因德文词Spiｅl里“活动”的意思相当突出，只从“遵循规则”来理解是不够的。至于望文生义，为以“语言游戏”是说“话是只说着玩玩的”当然就更不得要领了。“语言游戏”是“由语言以及那些和语言编织成了一片的活动所组成的整体”（PU，7节）。[3]
语言和其它人类活动
织在起一，这本来是语言研究的常识。普通语言学家Bolingｅr观察说，们我坐下、起⾝、开灯、做工，让们我在作这一切的时候都转动大拇指，将是一件极为荒唐的事情；但所有这些活动都伴随着语言，却是分十正常的。“其它行为都自成一统。而语言却穿贯在所有这些活动之中，几乎从不停止。们我单独学习走路，但们我无法那样来学习语言；语言必须作为其它活动的一部分得到发展。”[4]从人的生存情境出发，突出的一点就是承认人类活动包括理解活动在內的有限
和与此相连的历史。海氏早期不断強调此在的有限，后期则不断強调存在的历史。维氏不大喜
反复使用“有限”样这的概念，但在他对逻辑主义的批评里突出阐发了人类认识的有限－－是不作为一种缺陷，而是作为认识的必要条件。我说“逻辑主义”而不说“传统逻辑”为因维氏并是不在逻辑框架內发现了传统逻辑里有一些错误。他关注的是不逻辑体系在构造上是否完备，而是逻辑主义者从认识论上赋予逻辑像上帝的认识那样一种绝对必然
和绝对正确。“思想被个一光轮环绕。…逻辑，思想的本质，表现着一种秩序，世界的先验秩序；即世界和思想必定共同具的有种种可能的秩序。但这种秩序乎似必定是最最简单的。它先于一切经验，必定穿贯一切经验；它己自却不可沾染任何经验的浑浊或不确－－它倒必定是最纯粹的晶体。”（PU，97节）维氏当然不否认有合乎逻辑不合乎逻辑之别。张三今年二十李四今年十八，这话可能对可能错。是对是错，要到出派所查了户口本才道知。如果说错，那是事实弄错了。但张三今年二十李四今年十八，以所李四比张三岁数大，这就不合逻辑。或者，不管们他到底多大，要只听到说张三比李四岁数大时同李四又比张三岁数大，们我就道知说话的人犯了逻辑错误。们我不须查户口本就道知错了，再么怎查也查不出它对来。
Logik这个词来源于希腊词logｅin，说；不合逻辑就是不合们我 说的法，就是违背了语法，从而语言就在空转。据海氏考证，在希腊早期，logos及其动词形式logｅin既意指“说”又意指“让某种东西现出”这两个含义又完全混而为一。就原初情形考虑，任何言说是都让某种东西现出，而任何让某种东西现出的活动也都包含了言说。维氏大概没下过这份考证功夫，但就事论事，他恰恰也提出“说就是让人看”不合事实，相当于：给我看了一样假东西；不合逻辑，相当于：什么都没给我看，说了等于没说。样这的语句，是另一种意义上的“错误”：它合乎教科书上的语法而不合乎实真的语法，它貌似句子而实其不然，就像乔姆斯基编造的那个例子“绿⾊的想法狂疯沉睡”们我弄不明⽩它说是的什么，们我无法设想它所“描述”的事态。
但这种词源考据有什么意思呢？拿“语法”代替“逻辑”用“让人看”代替“说”不就是换个说法吗？“换了个说法”这个说法，有时有贬义：不管你叫它什么名字，玫瑰依旧是玫瑰。事情是还那么回事情，是只说法不同而已。如果天下的事情是都孤立的，那么么怎改换说法都有没意思。然而说之为让人看，就在于说让事情在不同的联系里显现。从个一角度看不见的，从另外个一角度就可能见看，从个一角度看不清的，从另外个一角度就可能看清。“语法”和“逻辑”涵盖的，并不相等。但即使两者重叠之处，说是语法是还逻辑，仍可能分十不同。
例如，ａ+b=b+ａ，以往被视作逻辑命题，维氏则视之为转换表达式的语法句子。ａ=ａ以往也视作逻辑句子，但它显然是不用来转换表达式的语法句子。那它是个什么句子呢？是个毫无意思的句子，如此而已（PU，216节）。
至于像“每个⾊块都与它的周界正好吻合”“我无法偷走你的牙疼”或“青舂意味着生长”样这的句子，时常引起逻辑学家的疑惑。它们不大像是逻辑命题，但若说它们是经验命题，它们却乎似必然为真永恒为真。在维氏看来“每个⾊块都与它的周界正好吻合”无非是多多少少经过特殊化了的同一律。“我无法偷走你的牙疼”是“必然真理”是为因“是不一件可以搬动的东西”属于“牙疼”的语法，限制着“牙疼”这一用语的使用方式，而“偷走牙疼”这类说法则违背了们我的语法。如果“牙疼”不仅指称一种感觉，时同也指称扎在牙龈上的细刺，那么们我就可以设法偷走个一人的牙疼了。
维氏通常不像海氏那样用某个词囊括一整套思考，为此至甚不惜改变这个词的通常意义；但他的“语法”却是不语法教科书里的“语法”而是概括维氏建设
思想的主导词。批判逻辑主义，海维二人一样強烈。这种批判所提示的道路呢？不谋而合，海氏恰也是用“语法”这个词来提示的：要真正了解语言，就要“把语法从逻辑里解放出来”（SZ，165页）。不过“语法”是不海德格尔哲学里的主导词，探讨哲学语法，探讨逻辑和语法的关系，维氏远比海氏具体而微。难道“我无法偷走你的牙疼”是不对现实的某种必然关系的描述，而是只一些语法规定吗？难道生长和青舂是不现实地联系在起一而是只在语法上联系在起一吗？为什么我偷不走你的牙痛却可以分担你的痛苦？们我要问的却是：们我把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”们我为什么把这些叫做“生长”把这些叫做“青舂”？这些诚然是不逻辑意义上的语法问题；它们是哲学语法问题，就是说，是语词和存在的基本关系问题。生长的确属于青舂；也就是说“青舂”就语法而论和“生长”联系在起一。们我把这些而是不那些叫做“青舂”这是不随随便便叫的。们我就不把金属的硬度叫做“青舂”们我的语言应和着存在的无声之音。“本质[5]表达在语法里。”（PU，371节）
这一论旨和海氏的基本思想镜映生辉。且而我认为，这一思想海氏比维氏阐发得更为透彻。
海氏通常以“命名”为题来讨论语词和存在的关系。不过他说的“命名”是不一端有个一现成的对象，另一端有个一词，们我用诸如贴标签之类的方式把语词和事物联系来起。命名拢集物，使物在与它物的关联中显现，从而具有意义。此因，命名是不建立个一对象和个一语词之间的联系。命名建立是的 个一语词在语言整体的中位置，这又是说，建立一物在世界的中位置。而一物有只在世界中有个一位置，才能显现。海氏从来就是在这种现象的意义上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通过言词才是其所是而是不其所是不，才就其存在显现出来。“哪里有没语言，哪里就有没存在者的敞开…语言第次一为存在者命名，是于名称把存在者首次携⼊语词，携⼊现象。名称
据其存在并指向存在为存在者命名…宣告出存在者以什么⾝份进⼊公开场…取缔存在者蔵掩退逃于其的中一切混沌
。”[6]在这个意义上，海氏可以说：语言给出事物的本质（存在）。在相同的意义上，维氏可以说：本质（存在）表达在语法中。海氏说：本质和存在都在语言中说话。维氏说：“语言伸展多远，现实就伸展多远。”这远非“唯语言主义”可以一语了得。海维二人的意思恰恰是不：们我
么怎说，现实就成个什么样子。而是：语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，们我就只能那样来述说现实。海氏把这一思想结晶在“语言己自说话”这一警句里。们我首须倾听存在之言始能说话。就本质言，语言不仅仅是一种工具，语言支配人而是不人支配语言。这一思想在欧洲陆大思想传统中本有其渊源。欧洲语言哲学的开山祖洪堡德明言“语言是个一民族的精神而个一民族的精神就是他的语言”对法国语言哲学深有影响的索绪尔把语言放在言语的前面。海德格尔沿着这一传统，直思到语言极至处的简朴。
海氏一向不从工具
来理解语言的本质。工具改变对象，而语言恰恰一任存在者如其所是。样这想来，他谈的竟是不语言，而是事物。实际上，海氏反复強调，们我无法把语言作为对象来议论。语言有所说，而不被说。那么，们我
么怎思考语言的本质呢？逗留在语言之中。逗留在语言之中，就是让语言有所说。言而有物：人在说话，显现是的事物。我说“凤姐也不接茶，也不抬头，只管拨手炉里的灰”我说的是不言词，我说是的凤姐，说是的拨手炉里的灰，说是的
么这个粉面含舂威不露的女人。人用种种方式说着，包括通过沉默发言。用言词来说，是只道说的一种突出形式。本的真道说本来是显示，让万物各归其本是，因而“语言的本质存在恰恰在对己自掉头不顾之际，才愈饭它所显示者得到解放，回归于现象的本己之中。”[7]在适当的（译维氏语）本的真（译海氏语）言说中，言而有物的时候，言词消隐，出场是的事物。们我听到的是不言词而是事情。言而无物，们我才得觉词藻堆砌，庒迫们我，们我才说：“Words，words，words！”语词和对象相应，语词表达对象，是这人的
深蒂固的成见，就像欧基里德空间一样。即使语言哲学家在原则上并不赞同这种成见，在思考具体问题的时候仍然可能经常套用这个模式。从这里看，语言哲学的中很多基本观念，和传统认识论的中很多基本观念一脉相承，无论在指称论里是还在观念论中，意义的符合论差不多就是经过语言哲学改装的认识的反映论。维氏说：“一种原始的哲学把名称的全部用法浓缩进了某种关系观念，时同这种关系也就变成了一种神秘的关系。”[8]海氏遥相呼应：首要的关系是不语词和事物的关系，而是：语词就是事物的关系；“言词把每一物拥⼊存在并保持在存在里，就此而言，言词本⾝即是关联。”[9]可见，海维所讲的“本真之言”与符合论里所讲的“真命题”大异其趣。本真或不本真全在是于 是不言之有物。凤姐云云，许也本无其事，但満可以言之有物。你到人家作客，进门就说“桌子上摆着只一茶壶四只茶杯”说得可能完全正确，却又完全不适当。符合论自有逻辑上的矛盾，但那还在其次。更值得提出的，是符合论只注意到现成语句和现成事态是是不吻合，而全然不曾留意语言的源始意义：语言提供了使现实在其可能
中显现的“逻辑空间”海氏在《存在与时间》里就把此在对存在的理解和可能联系在起一并提出“可能优先于现实”的思想。维氏也从一始开就经已洞见，语言把世界转变成了个一可能的世界。“在命题里，们我
佛仿用试验方法把世界装到起一。”[10]这一思想维氏始终保持如仪：“们我的眼光乎似必须透过现象：然而，们我的探究面对的是不现象，而是人们所说的现象的可能。也就是说，们我思索们我关于现象所作的陈述的方式。”（PU，90节）之以所如此，用维氏的话说，是为因
个一命题必须由部分组成，其部分必须能够在其它命题中出现。用海氏的话说，是为因言说和理解是同等源始的，而言就是理解的分成环节互相勾连的结构。这两种说法异曲同工，探⼊了语言之为语言的机关。正为因在这种源头的意义上来理解语言，海德格尔至甚犹豫还该不该用Sprａｃhｅ（说，语言）这个词来称谓他所讲的事质，为因Sprａｃhｅ毕竟可以意指且而通常也的确意指用现成的语词来述说现成的事物。言词之可能指称立独的物，本由于事物通过言词才成其为立独之物，并作为立独的存在者拢集它物，与它物关联。这当然是不说，人必须先发明出语言，才能依之把事物分门别类加以勾连加以表述。语言就是事物的区别和勾连。逻辑形式是不在语词和事物之间，佛仿一边是语词一边是事物，共同的逻辑形式作为两者的关系，把两者联系来起。而是：语言就是事物的逻辑形式－－语言（命题、思想）之以所和现实有同样的逻辑形式，为因思想就是现实的逻辑形式。“命题显示现实的逻辑形式。”[11]特别当们我考虑到逻辑、Logik、logos、logｅin本来就是“说”“道”－－语言就是事物能够被说出来的形式。西方思想的中“ａｍａnfａngwａrlogos[泰初有道]”和国中思想的中“道生万物”一脉相通。
有人为以维氏对意义理论的批判和对生活形式的強调所表达的是只语用学语境学的关注。维氏对用语和语境联系的细致⼊微的注意
惑了这些读者。在我看，实情完全相反，维氏对语用学语境学有没任何趣兴。他通过几乎貌似琐碎的细节所考察的恰恰是⾼度形式化的规范问题。维氏有时也样这提醒读者。一处，他对灵感现象和遵行规则的现象作出区分之后说，们我在这里关心的是不灵感的经验和遵行规则的经验，而是“灵感”和“遵行规则”的语法（PU，232节）。的确，如果们我不首先道知应该把哪些行为叫做“遵行规则”们我从哪里始开反省“遵行规则的经验”以及其它一切伴随遵行规则的现象呢？诚如维氏自断：“们我的考察（始终）是语法的考察。”（PU，90节）其中很大一部分人们从前笼统地称为“逻辑问题”维氏的方法不单单体现了某种个人风格。是这一种新的哲学思考实践…不再在概念之间滑行，而是在耝糙的地面上寻找路标。但发现规范，不就是在形形⾊⾊的表达后面在语言的历史演变后面发现某种深层的不变的东西吗？们我 是不最终是还要乞灵于逻辑的必然
吗？规则是给定的，此因是某种先验的东西，们我只能遵循。这里们我看到了语法和逻辑的本质区别。语言是给定的，但是不超验的给定而是历史的给定。Trａnszｅndｅnt，trａnszｅndｅntａl，ａpriori这些术语，在西方哲学史上盘
错节，中文译作“先验的”“超验的”“超越的”“先天的”等等。这里有个一典型的例子，说明当代国中学术语汇的困境：们我既要了解这些语词背后的西文概念史，又要了解中文译名的由来；如果这些中文语词有⽇常用法（但愿如此！），们我就还得考虑术语和⽇常用法的关系。语法许也可以说是先天的至甚是先验的，但么怎说都是不超验的。“先天”这个中文词所说的，然虽是给定的，但绝是不超验的。先天近视的人，不得不把近视作为事实接受下来，但他的近视并不此因比后天的近视多出什么神秘的超验的来源，且而，通过定一的治疗或其它技术手段，先天的近视一样可以纠正，或者，可以改变它带来的后果。我想不把维氏所说的语法和海氏所说的存在之言简化为样这的先天，我只想说明，要理解这两位哲人，们我必须放弃先验经验的传统模式。那么，为什么们我的语法是样这而是不那样？为什么们我把“绿”单单用作颜⾊词而不时同把它用作长度词？把“疼”限制为一种感觉而不时同包括引起这种感觉的东西？这里是不逻辑在起作用吗？是的，如果“疼”会一儿指一种感觉，会一儿指一种颜⾊，们我的语言的确会变得常非不合逻辑。而这首先是说，们我的语言将是一团混
，不再是一种适合们我使用的语言。语法的逻辑来自生活的逻辑。语言给予们我的是不一堆事实，而是连同事实把道理起一给了们我。们我的语言如其所是，是有道理的。给定了这些道理，们我必须么这说而不那么说。但并有没什么逻辑必然迫使们我的语言是这个样子而不能是另个一样子。们我的语言是一种相当合用的有道理的语言，倒要通过自然的源始涌动（海氏），自然史，人类的生活形式，语言和其它人类活动相织的“语言游戏”（维氏）加以说明。们我要讲逻辑，但们我更要讲道理。道理不像逻辑那么权威，非此即彼。一段话要么合逻辑要么不合逻辑，却可以很有道理，有些道理，多少有点道理，毫无道理。道理也如不逻辑強悍，你死我活，要是咱俩得出的结果不一样，那至少有个一错了。然而，可能你有道理，我也有道理。国中话像这个样子，自有它的道理；德国话和们我很不一样，却自有德国话的道理。逻辑从天而降，道理却是前人传下来的。当然，海维二人都不承认有一种和其它一切道理都
质不同的逻辑。逻辑也是一种道理，一种极端的道理，一种们我优先承认后最修正的道理。维氏把语言的本质从逻辑转化为语法，海氏把语言的本质理解为具有历史
的存在之言，两者息息相通。语法和存在是“给定”的，然而，是在历史意义上的给定，而是不在超验的意义上给定。们我不能从先验经验、分析综合的模式来理解两人的基本思路。们他和以往提法的区别然虽相当细微，却事关宏旨。维氏从生活形式和语言游戏来理解语言的规范作用，从有限
来论述“理解”是于人们很快发现维氏是个“相对主义者”历史的就是有限的，有限的就是相对的。取消了绝对标准，就只剩下一些相对的标准。然而，若有没绝对牢靠的基地，倘若们我
的真追问下去，相对的标准就等于有没标准。好坏对错是都相对的，此亦一是非，彼亦一是非“归到底”也就无所谓好坏对错了。语言果然游戏乎？逻辑果然必然乎？你说“他強迫我戒酒”成话，我说“他力量我戒酒”就不成话。你告诉我说：们我是用两个词来表示“力量”和“強迫”的，且而 个一是名词，个一是动词。你有绝对的
据吗？英语里是不用forｃｅ这同个一词来表示这两个意思吗？且而它既可以用作名词又可以用作动词。可见用两个词来表示力量和強迫有没必然的逻辑据。是于“他力量我戒酒”就没说错；即使错了，不过是相对地错了？人的认识有没绝对的
据。这话在说什么呢？是说人的认识无所谓对错或“归到底”无所谓对错？维氏当然不承认，且而把反驳这种相对主义作为其哲学的一项基本任务。是说相对于上帝的全知，人的认识会犯错误？维氏不但承认人会出错，且而把这一点当作其哲学的基石之一。但是不相对于上帝的绝对正确而言。上帝么怎认识的，们我不道知。人出错，简简单单相对于正确的正当的人类认识。们我据实际使用的语言所提供的规范来判断正误；否则还能据什么呢？⽇常语言是不维氏的偏好，而是维氏哲学的奠基处。历史通过什么把言说的理路传给们我？通过一代一代的言说。在维氏，语法是通过⽇常
往语言传给们我的。在海氏，存在之言是由思者和诗人承传下来的。在这里，海氏乎似与维氏分道扬镳。海氏从来不喜寻常。常人，常态，常识，是都海氏挖苦的材料。⽇常的种种话语，集合为Gｅrｅdｅ，列为此在沉沦三种基本样式之首。来后他又明确断称“⽇常语言是精华尽损的诗”说到这一区别，们我先须指出“⽇常语言”这个用语往往是和不同概念相对待的。和⽇常语言相对的，可以是术语、科学用语～词、神喻、理想语言。维氏谈及⽇常语言，通常针对是的理想语言，逻辑斯蒂语言。在这一点上，海氏和维氏初无二致，只不过他只采用“自然语言”这个用语，不像维氏那样混用“⽇常语言”和“自然语言”维氏认为自然语言要由自然史和人类的生活形式来说明，海氏认为自然语言是自然的涌现；维氏认为自然语言是其它符号系统的核心，海氏认为自然语言是语言的本质存在；海维二人都认为自然语言从原则上说是不可能形式化的，逻辑斯蒂语言是堕落而是不进步。另一方面，海氏有所贬抑的“⽇常语言”通常是和诗对称的。既然维氏不曾把两者对待论述，们我也说不海上维二人在这里有多少分歧。
此外，我还愿意说明，海氏之強调诗，并非出于浪漫主义的遐想，而是海氏从学理上特别強调基本言词的力量和语言的开启作用。
让们我从维氏的个一例子生出发 个一新例子来。一种语言里有没“把石板搬过来”样这的结构，们我喊“把石板搬过来”们他只能喊“石板”那么们他的“石板”是否和们我的“把石板搬过来”相当呢？们他到们我这里找了份工作，听到“把石板搬过来”的时候，就会像在己自的国度里听到“石板”那样行动。在这个意义上，这两句话的意思是相当的。然而，这时师傅说：“是让你搬过来，是不让你推过来”；本地的学徒会改变搬运的方式，外来的学徒却不知所措了。在这个意义上“石板”和“把石板搬过来”的意思又不相当。这实其是个一寻常问题。Forｃｅ和“力量”相当不相当？ｍａndｅsirｅstoknowbynａturｅ这句英文和“求知是人的天
”是是不相当？设想这句英文后面跟着butnotwoｍａn。简单说，句子一方面和情境相联系，和句子的“用途”相联系，一方面和借以构成的词汇相联系。单就用途来说，词汇是只句子的材料，要只句子具有同样的用途，使用什么词汇都无所谓；材料消失在用途里。然而在诗里，诗句的意思和选用的词汇却密不可分。套用一句经已变得陈腐的话：艺术是形式和质料的完美结合。们我说，诗就是在翻译中失去的那一部分。什么失去了？用这些特定的语词表达这一特定的整体意义。每种语言都有独特的语词系统。表达“同样的意思”用是的不同的语汇，恰恰是不同语言的不同之处。那么，诗就在把语词结合来起表达意思的时同保持着语词本⾝的力量。在极端处，诗句的意义完全由其所包含的语词（及其特定联系）规定，而与怎样使用这句诗无关。在这个意义上，诗是“无用”的，用不来传达信息，用不来下命令或恳求。但这是不说诗不起作用。诗的作用在于造就规范，在于揭示语词的意义。按照海德格尔说的法，与制造器物不同，艺术作品不耗用材料，而是使材料本⾝的⾊彩和力量突显出来。艺术关心的是不有用，而是让存在者如其所是地显现自⾝。事物的本然面貌在诗中现象，也就是说，诗从存在的无声之音那里承接下本质的言词，从而才有语言的⽇常“使用”那么，们我唯通过诗才学会适当地“使用”语言，用语言来表达思想，传达信息，下达命令。尽管有这些差异，海维二人的基本趋向仍然是很接近的。⽇常语言突出了语言的承传，存在之言也是一样的，为因在海德格尔那里，存在始终是历史
的。存在者以何种方式显现，存在者么怎才是存在者么怎才是不存在者，是不
个一先验问题，更是不人们可以随心所
加以决定的。人被抛⼊其历史的存在。的确，尽管海维两人的教育背景思想渊源差别很大，两人的方法风格迥异，但深⼊们他的
本立论，们我可以感觉到一种共同的关切。我有时称之为对人类生存和认识的有限的关切：如果逻各斯是历史的承传，们我
有还
有没绝对可靠的理解？如果意义要从情境加以说明，人生有还
有没终极意义？上帝死了，么怎都行了？有没对错善恶之别了？若有，又该由谁由什么来作出最终裁判？一句话，祓除了绝对怎样不陷⼊“相对主义”呢？往大里说，是这
们我时代最具普遍的问题。宗教、道德、艺术、政治至甚科学，都面临相应的挑战。然而，正如海德格尔最初就指出来的，不管喜
不喜，有限是现代人必须承担来起的天命。海氏強调存在的有限、历史，维氏強调生活形式、语言游戏的自然史。实其，只为因
们我是有限的，才会出现意义问题，也有只从有限出发，才能解答意义问题。们我不再从绝对的出发点，用上帝的全知的眼睛来看待世界，而是用人的眼睛来看待世界。Wｅｃａn’tsolvｅproblｅｍsbyusingthｅsａkindofthinkingwｅusｅdwhｅnwｅｃrｅａtｅdthｅｍ。—ａlbｅrtｅinstｅin
写下这个题目，不免有些惊心动魄，这些主题词未免太大了，还好本文是只讨论它们之间的这一“――”即对这些主题词的相关方面作一些初步的探讨。
1．悖论
悖论自古有之。比较出名是的说谎者悖论：个一人说了一句话：“我在现在说谎”们我来分析下一这句话是真话，是还谎话。假设这句话是真话，由它的內容所指，则这句话是谎话；反过来，假设这句话是谎话，那么“我在现在说谎”就是谎话，此因他说是的实话。
由这句话是真话，可以推导出这句话是谎言；由这句话是谎话，又可以推导出这句话是真话。这就称为悖论。
更形式化的悖论定义是：“由ａ可以推导出┐ａ（ａ的否定的形式写法），并且由┐ａ可以推导出ａ。”
悖论有还很多，如“苏格拉底悖论”、“万能上帝悖论”、国中古代的“矛盾悖论”、“先有
先有蛋悖论”、“自由悖论”、康德的二律背反等等。有还一类跟悖论很相近的命题，们我不妨称之为“自毁命题”自毁命题的定义是：“由ａ可以推导出┐ａ，但由┐ａ并不能推导出ａ。”自毁命题具有自毁
质，自毁命题本⾝是不能成立的，但它的否定却有没约束。如比克里特哲学家说：“克里特人是总说谎”这就是个一自毁命题。这个命题与说谎者悖论很相似，但两者并不一样。假设这句话是真话，那么由它所指及这个哲学家是个克里特人的事实，可以推出这个哲学家也是总说谎，这个哲学家在现当然也是在说谎，即这句话是谎言；再看另外个一方向，假设这句话是谎话，也就是“克里特人并不是总说谎”由此并不能推出矛盾。
再看“世上有没绝对的真理”这也是个一自毁命题。假设这句话是的真，那么世上就有了绝对的真理，这与话语所指矛盾；假设这句话是假的，也就是“世上有某些绝对的真理”这并不能产生矛盾。
再如“国中文化一无用处”这也是个一自毁命题。们我用中文文字来说这句话，样这来看，中文文字就是有用的，也即国中文化的某些东西是有用的，这就与原命题矛盾；反过来，这个命题的否定也并不能产生矛盾。
《五灯会元》里有长爪梵志与佛陀的辩论，长爪梵志的立论命题是“什么都不接受。”佛陀就道问：“那你接受不接受‘什么都不接受’这个观点呢？”长爪梵志无言，只好认输。这也是个一自毁命题。
自毁命题也有还很多，如比“真理是不可言说的”“墙上不准写字”“我有没在说话”“我在觉睡”“以暴止暴”等。
另外，有还一类“自成命题”自成命题的定义是：“ａ并不可以推导出┐ａ，但由┐ａ可以推导出ａ。”自成命题具有自成
质，自成命题的否定将导致矛盾的，但它的肯定却有没约束。如比哥德尔语句，就是自成命题。悖论与自毁命题、自成命题的个一区别是：自毁命题的名词常常包含有个一全称量词的限制。
悖论与自毁命题、自成命题的相同之外就在于矛盾
，也即不一致。悖论在肯定和否定命题两个方向都会产生矛盾，而自毁命题在肯定命题时会产生矛盾，自成命题在否定命题时会产生矛盾。自毁命题只能假，自成命题只能真。2．罗素悖论
悖论里面最出风头的要数“罗素悖论”他直接引起了“第三次数学危机”撼动了整个数学的基础。
以下，们我介绍下一“罗素悖论”如果集合具有己自属于己自的
质，那么们我称这个集合是“自呑的”如比所有集合的集合。在现假设T是所有不自呑集合的集合。那么请问T是否是自呑的？如果说T是不自呑的，那么T将属于己自，那么T就是自呑的。如果说T是自呑的，那么T便具有T內元素的质“不自呑”即T是不自呑的。“罗素悖论”的通俗形式是“理乏悖论”：个一理乏声称他给且只给不为己自理发的人理发。那么问题来了，这个理乏是否给己自理发？如果他不给己自理发，那么按照他的声称，他应该给己自理发。如果他给己自理发，那么他便具有“不为己自理发”
质的，也就是他不为己自理发。数学家“⽇用而不知”的“集合”概念居然存在矛盾，这对于当时的数学家们不啻一记晴天霹雳。打个比方，个一人早上醒来，却发现己自脚下是都沙土。或者正如个一百万富翁突然发现己自的钱是都假钞。或者正如个一小孩放学回来，却发现己自的家人都不见了，己自的家都“空”了。样这的感觉无疑是使人震惊，至甚恐惧的。既然朴素的集合论思想是不严密的，那么数学家们就要建构更加严密的集合论，在朴素集合论的概念里加上一些限制，以防止不适当集合的出现。如此，公理集合论就渐渐发展来起了。其中，ZF公理集合论是比较成
的一种。ZF公理集合论目前还没出现矛盾，但问题是经过了“第三次数学危机”如何叫数学家们相信“ZF公理集合论是一致的”？（所谓一致的，就是不矛盾的，或称协调的，也就是不会在个一系统里面既有公式ａ为真又有公式┐ａ为真。）这个问题又扩展到对数学基础的反思，什么样的数学基础是稳固的？数学真理的本质是什么？数学命题有什么意义？它们是建基于什么样的证明之上的？［1］
对于此问题的不同看法，数理逻辑界形成了三派：逻辑主义学派（罗素，怀特海）、形式主义或公理学派（希尔伯特）、直觉主义（布劳威尔）学派。本文主要涉及形式主义学派。
希尔伯特大力提倡数学的形式主义（即公理化）。在那个时期，初等几何、算术、群、环、域、拓朴空间等数学系统都得到了公理论。回顾历史，们我还可以惊奇地发现，哲学家斯宾诺莎吃过用公理化的方法来表述伦理学。
希尔伯特提出了希尔伯特方案，也就是把古典数学的每一分支都形式化，并且证明这些数学公理系统的协调
和完全。所谓协调，也就是一致，即这个形式系统內部不会出现矛盾。所谓完全，是指这个形式系统里面的任一公式ａ，或者ａ是可证的，或者是┐ａ可证的。正当希尔伯特満怀信心要一劳永逸地解决数学基础问题时，哥德尔不完全
定理的证明惊醒了形式主义学派的美梦。3．哥德尔
哥德尔（1906－1978）在国中是值得大吹特吹的人物，国外一般认为哥德尔与爱因斯坦是都上世纪最有影响的科学家。特别是在数学界和人工智能界，至甚有很多教授认为哥德尔⾼于爱因斯坦。但在国內，哥德尔远如不爱因斯坦名声响。究其原因，除了哥德尔理论的艰涩外，可能还由于哥德尔本人
格的內向。哥德尔（Godｅl）一般被认为是亚里士多德以来最伟大的逻辑学家（或许还加上个一弗雷格，他是现代逻辑的创始人）。他有几个主要的贡献：一阶逻辑的完备
定理，哥德尔第一、第二不完全定理、连续统假设与ZF公理集合论的协调、旋转宇宙里时间旅行的可能、把莱布尼兹的上帝存在论证明转化为逻辑形式。在他的晚年，他对哲学产生了深厚的趣兴，尤其是康德、莱布尼兹和胡塞尔的哲学理论。（哥德尔晚年的转向，其背后包含有什么东西呢？）在第一不完全
定理中，哥德尔证明了，任一包含算术的形式系统，它的一致和完全是不可兼得的。或者样这来说，如果个一包含算术的形式系统是一致的，那么这个系统必然是不完全的。所谓不完全，就是指存在个一公式ａ，使得ａ和┐ａ在这个系统內都不可证。在哥德尔第一不完全定理中，哥德尔创造
地应用了很多理论，如递归函数，哥德尔编码，对角化，自引用等。在可计算的意义下，N上可表达、递归函数、图灵可计算（也就是目前的计算机可计算）、lａｍbdａ函数等计算模型是都等价的。正为因这些计算模型的等价，哥德尔的工作经常被借鉴到其它计算模型上去。4．自引用
哥德尔在第一不完全
定理的证明中，构造了个一公式G，使得这个G是的真但在这个系统內却是不可证的。这个G可以理解为以下的汉语描述：“这个数论语句在系统中是不可证的。”这个G是不可证的，也就是“这个数论语句在系统中是不可证的”在系统中是不可证的。在这里，们我看到了“自引用”（或称“自指”“怪圈”）。这种怪圈并是不在数学上独的有。侯世达先生（DouglａsR。Hofstａdtｅr）的《哥德尔、艾舍尔、巴赫――集异壁之大成》［2］是人工智能界的一本奇书。在这本书里，作者考察了各种形式的“自引用”了为对这种“自引用”有个直观的了解，大家不妨看下一艾舍尔的木雕画，看看那些“瀑布”、“拿着反光球的手”、“变形”、“左手画右手，右手画左手”等怪画。同样，在巴赫的卡农与赋格里，也存在类似的怪圈。数理逻辑学家哥德尔更是神奇般地把这种怪圈引进了以精确著称的数学领域。令人叫绝是的，侯世达先生至甚在本书的创作中也使用了很多怪圈。
另外，在博尔赫斯和卡尔维诺的文学作品里，们我也可以看到类似的怪圈。我在《玄奘东归记》的创作中，也吃使用了这种怪圈。
再者，这种怪圈在道德界也经常可以发现，但它往往是以反面的形式出现，也就是“不自指”的。们我习惯于指责他人，们我很难做到“责人先责己”们我严于律人，宽以待己。们我习惯于指责其它民族，们我却很难反省下一 们我历史上的“帝王将相”动则活埋数十万人，们我却很难反省下一狂
的“文化大⾰命”（目前，市面上总算看到了关于文⾰反省的《一百个人的十年》（冯骥才著））们我习惯于指责社会的物质化，们我却很难控制己自对物质的**。们我习惯于指责社会在堕落，们我却很难反省们我参与了整个社会的堕落。们我习惯于指责其他人贪污**，们我却很难反省下一
们我对权力财富的不当追逐。们我习惯于说别人是都坏的，们我却很难反省们我
己自也是坏的。实其，一切道德命题都应该是“自指的”康德的“普遍化原则”道说：“要只按照你时同认为也能成为普遍规律的准则去行动。”再来看自然语言方面，每个词语都要由其它词语定义，那么在语词深处，不可避免地是循环定义的，是自引用的。
不要再讲么这多太玄的东西，们我 要只简单地对看一眼，这时就是个一“自引用”的悖论。假设甲与乙对看了一眼，那么请问甲看得多，是还乙看得多？如果说甲看得多，那么甲看到的所有东西（通过甲的眼睛在乙的眼睛里的成像）都会被乙看到，样这来说乙看得更多；如果说乙看得多，同理可得甲看得更多。这是不悖论是什么？
这种怪圈在音乐界，在美术界，在文学界，在数学界，道德界、语言界乃至⽇常生活中都有其客观的存在，那能否说怪圈是人类的一种普遍现象呢？是是不 为因某种更本质的怪圈（如比意识里的怪圈），才导致了这种怪圈现象在音乐、在美术、在文学、在数学上的投影呢？现象学、存在主义、心理学、唯识学能对这种怪圈现象有什么贡献吗？
5．不一致
据第一不完全定理可以推导出，个一包含算术形式系统的一致在这个系统內是不可证的。这就是哥德尔第二不完全定理。据这个定理，一致的证明超出了形式系统的能力。也就是说，形式系统可能是一致的，形式系统也可能是不一致的。在有没发现形式系统的矛盾之前，们我
有只学习维特斯坦，对系统的“一致”保持沉默。前期的维特
斯坦认为语言与世界共有一种逻辑本质并追求一种精确的语言，而后期的维特斯坦则承认⽇常语言，接受⽇常语言的模糊，诉诸常识――世界图示。这又能给们我什么启示？们我左绕右绕，绕了么这久，是还绕不开“不一致”？那么们我不妨换一种思维：“既然甩不掉你，那你要跟着，你就跟着吧”或许“不一致”正如同人的影子，它是人类远不脫的宿命？
在样这的思路下，非单调逻辑和弗协调逻辑诞生了。
非单调逻辑承认人在不时同间里理论不协调
的可能。如比当人类看到大雁会飞、鸽子会飞…是于总结出“所的有鸟是都能飞的”但来后人类又发现驼鸟是不能飞的，是于原来的命题就应该改为“所的有鸟是都能飞的，除了驼鸟”且而，如果后以发现有还其它鸟不能飞，这个命题就还要再改。样这来看，系统的定理集并是不单调递增的。非单调逻辑在“允许不一致”方面进行了探索，但非单调逻辑还是不严格的“不协调的逻辑”非单调逻辑允许在不同的时间里可以有ａ和┐ａ时同成立，但是在同一时间里，非单调逻辑也不允许ａ和┐ａ时同成立。
那么，是否有一种逻辑允许ａ和┐ａ时同成立呢？
们我来分析下一，如果有一种逻辑系统允许ａ和┐ａ时同成立，那么这个系统称为不一致的。由反证法规则可以推导出，在不一致的系统里，所的有公式是都 的真。这种公式全的真系统，们我称之为“不⾜道的系统”也就是有没研究价值的系统。如此可以看出“不一致的系统”（通过反证法规则）定一是“不⾜道的系统”那么，们我能不能构造个一“不一致但又⾜道的系统”呢？答案是可以的，前提是该系统里不能承认反证法规则。
弗协调逻辑（PａrａｃonsistｅntLogiｃ）［3］，就是样这 个一逻辑系统。在这个逻辑系统里，矛盾律和反证法不普遍有效。如此，就引⼊了个一不一致但却⾜道的逻辑系统。弗协调逻辑是人类思维的个一大胆飞跃，它大胆地否定了“矛盾律”的普遍有效
，在系统里面引⼊了“不一致”在这个逻辑系统里，ａ和┐ａ可以时同成立。科斯塔（N。ｃ。ａ。dａｃostａ，1929－），弗协调逻辑的开创者，定义了一系列逻辑系统(1 m.YymXs.ＣC